Tercera parte

15 Salón Regional Zona Centro- museo efímero del olvido

María Soledad García y Cristina Lleras

Mitologías de origen

Para vivir el presente con los residuos, las ruinas, los fragmentos que nos deja la modernidad, hemos construido narraciones míticas de un pasado preindustrial e idealizado. Sin embargo, ese pasado soñado y pastoril es también producto de otra crisis, de otro duelo. La historia de Caín y Abel no es solo un relato bíblico, es también un relato sobre el origen y sobre la división del tiempo y del trabajo:

Los hijos de Adán y Eva encarnan las dos almas en que fue dividida, desde sus inicios, la estirpe humana: Caín es el alma sedentaria, Abel el alma nómada. […] a Caín le correspondió la propiedad de toda la tierra, y a Abel la de todos los seres vivos. […] Así pues, tras una disputa, Caín acusó a Abel de haberse extralimitado y, como todo el mundo sabe, lo mató, condenándose a sí mismo a la condición de eterno vagabundo a causa de su acto fratricida (Careri 2013: 30 -32).

El error fratricida se castiga con el errar sin patria, una perdición eterna por el país del Nod, el desierto infinito por el cual había vagabundeado Abel antes que Caín. Cabe subrayar que, inmediatamente después de la muerte de Abel, la estirpe de Caín será la primera en construir las primeras ciudades. Caín, agricultor condenado al errabundeo, dará inicio a la vida sedentaria y, por lo tanto, a un nuevo pecado, puesto que lleva dentro de sí tanto los orígenes sedentarios del agricultor como los orígenes nómadas de Abel, vividos respectivamente como castigo y como error (Ibid.: 34).

En el relato mítico, la descendencia de Caín ha perdido inexorablemente la tierra, sus herederos solo podrán trabajarla y ararla para extraer con esfuerzo su alimento. La pérdida de la tierra y la condena del errar es la paradoja del recorrido que no llega nunca a un punto fijo. La contraposición entre dos formas de vida y dos usos del tiempo diferentes, dibuja con igual fuerza la mirada nostálgica de quien busca en la tierra perdida el lugar de retorno. Este punto de retorno (la tierra prometida, la ruralidad pura, la naturaleza originaria) es en realidad una mitología de origen.

El desarrollo de la tecnología y el apogeo del proyecto moderno no anularon ninguna de las formas de esta mitología; por el contrario, hemos ido alimentando este relato a través de una técnica obsesionada por el dominio y el control de la naturaleza. La tierra prometida, no obstante, está cada vez más lejos a medida que avanzamos en el camino del progreso industrial. Como en una especie de ficción necesaria, la tierra prometida de la ruralidad y la naturaleza, es la contracara del presente. Así el pasado sirve para emularlo, añorarlo y recrearlo de manera creativa en el presente. Revivir las tradiciones es una forma de “enfrentar el cambio histórico y de acometer la necesidad de nuevos referentes colectivos que plantea el vacío inicial en que nos instala toda modificación social de alguna profundidad” (Silva 2006: 67). Y estos procedimientos pueden tener diferentes consecuencias. En casos de utopías perversas vueltas distopías, como la comunista y la fascista, se construyó una versión del pasado artificial para legitimar la represión del presente.

En los relatos sobre Boyacá, que muchas veces se prefigura como un territorio pastoril y agrario, parece olvidarse la tensión aún presente entre proyectos de industrialización y transformación del paisaje. A mediados del siglo XX hubo algunos casos de industrialización a través de siderúrgicas, cementeras y cervecerías, así como el uso de máquinas para trabajar el fique. Estas iniciativas de producción a escala, distan mucho de ser un pasado ideal pues se trabajó mucho para conseguir apenas lo necesario (Silva 2006 y Fals Borda 1957). Esa exigencia del trabajo, del esfuerzo como medio para obtener lo apenas necesario, es la contradicción más grande entre el desarrollo de la técnica industrial y el trabajador. Si bien el trabajo se ha progresivamente tecnificado, esto no ha liberado al hombre del uso del tiempo productivo. A mayor industrialización de los procesos mayor parece ser la exigencia del hombre por el empleo correcto de su tiempo. Es esta quizá la razón por la cual pese al deseo industrializador, las condiciones de vida de los habitantes de este departamento siguen siendo –como antaño– precarias.

Retengamos esta imagen: el campesino ha dejado de cultivar su tierra por ir detrás de una promesa de progreso y de industria; es un hombre desarraigado que ha perdido su principal herramienta que es la disponibilidad de tiempo para comprender la naturaleza. Boyacá es desde esta perspectiva el territorio donde mejor se combinan las tensiones, los olvidos y los desarraigos; solo vista desde allí, podremos comprender la permanencia de ciertos problemas estructurales, identificados en el Informe sobre el estado de avance de los Objetivos de Desarrollo del Milenio de 2012 del PNUD para Boyacá. Allí la extensión del departamento es caracterizado como uno de los departamentos más rurales del país (45,2% sobre el promedio nacional que es 24,2%), casi la mitad de su población. La población urbana se encuentra, principalmente, en los núcleos de Tunja, Duitama y Sogamoso y la propiedad rural, caracterizada por el minifundio, no es apta para superar una economía de la supervivencia. Los ingresos de los campesinos son escasos, tal como lo eran hace 60 años; de la población rural 75% es pobre y 19% vive en la miseria. Sobre el diagnóstico dice el Informe:

La explotación agrícola se hace con métodos tradicionales. Son escasos los proyectos agroindustriales. No se trabaja en valores agregados para la producción agrícola y pecuaria; y los planes de comercialización de mediano plazo no se concretan con facilidad. Todo esto a pesar de que desde hace más de una década se planteó fortalecer con biotecnología la producción de papa, panela y mieles de caña, leche, carne bovina, plátano, yuca y arracacha; además se propuso incursionar en la producción de frutales de clima frío como mora, curuba, lulo, uchuva, granadilla y tomate de árbol (AA. VV. 2012: 14).

En realidad, ya para el año 1957, Fals Borda había publicado su tesis sobre El hombre y la tierra en Boyacá: bases sociológicas e históricas para una reforma agraria, demostrando que se necesitaban reconfigurar los modos de producción. En el presente, al sistema de desarrollo y agricultura a gran escala que termina por deteriorar los suelos debemos sumarle las consecuencias de la extracción minera, principalmente el carbón. En el Informe se señala,

A pesar del gran potencial ambiental de Boyacá, el modelo productivo que se ha impuesto no es amigable con el medio ambiente, lo cual genera graves conflictos por el uso del suelo, esencialmente por las actividades mineras, malas prácticas agrícolas y sobreexplotación de los recursos hídricos  (AA. VV. 2012: 88).

El paisaje degradado y manipulado dibuja una nueva geografía para los hombres; las formas de cultivo, como forma de transmisión de conocimiento, persisten en el silencioso trabajo de los campesinos que trabajan la tierra. Así, proyectos como los de José Manco, el Colectivo Populus Rural, Nodo Duitama, Jhonatann Salcedo y Julio César Correa, nos tientan con deseos de cambio que en apariencia son inalcanzables. En cada proyecto anidan muchos anhelos como, por ejemplo, el de conformar comunidades con estrategias de resistencia a los sistemas propios del capitalismo y sus formas de ser impuestos. En este sentido, el proyecto Intercambio de semillas y pensamiento, de José Manco, busca reactivar los saberes que se comparten durante la siembra. La selección de las mejores semillas, su resguardo y posterior puesta en común, retorna a métodos tradicionales de la agricultura con el fin de conservar el conocimiento. Aquí la tradición se puede entender como un bastión frente a las prácticas de cultivo de la macroagricultura que –debido a la necesidad de generar grandes volúmenes de alimentos– hacen uso de pesticidas y otros métodos que no velan por los suelos y mantienen unas reglas de juego estrictas sobre el uso de las semillas. El Intercambio de semillas y pensamiento es también un intento por recuperar la palabra y la narración, como medio de transmisión de conocimiento. Hoy cuando nuestras formas de transmisión se arraigan fuertemente en los medios de comunicación, la narración se ha empobrecido: son pocas las personas que se dan a la tarea de rememorar, de construir experiencia a través del relato y de transmitirlo. En nuestro imaginario, esa figura la encarnan los abuelos. Por ello, la apuesta de Manco se dirige a activar esa potencia del relato; escuchando, imaginando y recordando tejemos nuestra experiencia gracias al conocimiento del otro, ese otro que somos todos. El pensamiento, la palabra y la siembra como formas ancestrales de tejer conocimiento.

De manera similar, el proyecto El que siembra su maíz recoge su fríjol, de Salcedo y Correa, busca recuperar saberes olvidados. Con un grupo de jóvenes de la escuela José Miguel Silva Plazas, de Duitama, los artistas buscan activar el diálogo intergeneracional, para despertar en los jóvenes la curiosidad sobre esas prácticas de una cotidianidad lejana. Así, formas de cultivos, de preparación de los alimentos, relatos originarios de la siembra y de la tierra, se entrelazan a través de diferentes generaciones. Desde esta perspectiva, el proyecto indica con precisión las ilusiones y promesas incumplidas que nos deja la transformación de la industria alimentaria.

Estos proyectos no son ajenos a una tendencia mundial, como lo señala Juana Camacho en su análisis de la política de patrimonialización de la gastronomía que adelanta el Ministerio de Cultura. Hay múltiples iniciativas que trabajan a favor de la seguridad alimentaria, proyectos de agricultura urbana, entre otras, que tiene a la alimentación como su eje central (Camacho 2013). En el país, la política patrimonial infortunadamente no está ligada a las políticas para el sector agrícola. Si bien se reconocen las dificultades de los campesinos, no se incluyen acciones de protección frente a la reestructuración de ese sector en la vía de consolidar “la empresarización agroindustrial, de alta inversión de capital nacional y extranjero, para la producción de monocultivos, cultivos tropicales de exportación y de agrocombustibles” (Ibid.: 180).

En ese sentido, La Escuelita del Instante, de Populus Rural, se suma a los proyectos antes señalados, pero articula diferentes elementos adicionales desde la pedagogía, el cultivo, la oralidad, el juego, la experimentación y la relación con el entorno inmediato. En este sentido, la propuesta de Populus Rural se orienta a valorizar y rescatar para las nuevas generaciones, unas formas de relacionarse con el territorio, con la naturaleza y su medio ambiente, desde la experimentación y la observación atenta. La Escuelita del Instante busca, en cierto sentido, resquebrajar la polaridad entre tecnología y entorno natural. Para ello buscan en los niños el potencial que guarda la exploración y la pregunta sencilla, con el objetivo de abrir diferentes caminos de experimentación entre tecnología básica y el entorno natural. La reflexión que subyace a este proyecto es sobre la potencia emancipadora de la técnica; es decir, cómo construir tecnología no ya para dominar la naturaleza, sino para volver a verla. 

El proyecto Centro Municipal de Des-Aprendizaje, gestionado y coordinado por Nodo Duitama, se hace la pregunta ¿si aprender es recordar, des-aprender es olvidar? Esta duda, en apariencia simple, confronta las expectativas de la comunidad con respecto a la práctica artística. Mediante la apertura de un espacio temporal en Duitama propone explorar con varios colectivos diversas relaciones entre conocimiento y práctica, situados también en ese territorio específico. La memoria ha sido asociada históricamente con el estudio, con el conocimiento que amasamos. En la Modernidad se hizo evidente que había que olvidar algo de la teoría y de la acumulación para poder aprender de la vida. Así, si aprender no es solo recordar sino también un lento proceso de selección y de olvidos, el Centro Municipal de Des-Aprendizaje, busca activar esos olvidos como tesoros para una nueva experiencia. La cocina y los alimentos, las formas de cocción y de transformación de los productos, el respeto por los animales y su protección, son algunos de los puntos de partida para desplegar el intercambio y el des-aprendizaje.

Varios de los proyectos del museo efímero del olvido llevan implícitos la confianza en el trabajo colaborativo, no solo en la forma misma en que un proyecto se gesta –por parte de un colectivo– sino en su desarrollo. Quizá se trate de utopías a pequeña escala, como solo pueden ser pensadas hoy, en contraposición a aquellas, enormes, que nos presentó Tomás Moro en el siglo XVI. La utopía es un no-lugar, pero un lugar deseado, que sirve, entre otras cosas, para hacer una crítica política al presente.

La Utopía de Moro está llena de deseos y situaciones que podríamos compartir para el caso de Boyacá como, por ejemplo, no destinar las tierras fértiles para pastaje, y otras características de un Estado de bienestar. El lugar geográfico de esa Utopía se sitúa en Inglaterra durante el siglo XVI, cuando ese país era un gran productor de lana, pero importaba comida. En la Colombia del siglo XXI, también se consolida la importación de alimentos como modelo (Camacho 2013). Y así como en Inglaterra, los campesinos pobres tienen que emigrar a las ciudades en busca de trabajo. En contraposición a la realidad, Moro piensa en una sociedad donde hay trabajo para todos. En su territorio utópico primordialmente se vive de la agricultura, aunque resulte ser una sociedad estática. No es la única utopía donde el estado ideal está en comunión con la naturaleza y sin propiedad privada (Noticias de Ninguna Parte, William Morris, 1890). Sin embargo, estas Utopías están lejos de ser un ideal. Deben renunciar a la libertad individual, a la propiedad y la privacidad.

Como alternativa, sin embargo, la colectivización no resultó ser tampoco respuesta. Por ejemplo, en un texto de Juan Forn que El Malpensante publicó en julio de 2014, el deseo de alcanzar una utopía por vía de la convivencia comunal llegó, incluso, a la intimidad de la cocina. En la URSS se reemplazó este lugar del espacio privado por cantinas comunales: “Stalin decía que la comida era simplemente combustible para los trabajadores”. Algo que, en la era de Khrushchev, volvió a su sentido original, al recuperar el espacio de la cocina, “se convirtieron en el lugar por excelencia dónde hablar de lo que no se podía hablar en ninguna otra parte”. Reconocemos, así, este espacio familiar como aquel en donde no solo se comparte con el otro cercano sino también donde se produce nuevo conocimiento o se enfatiza la tradición.

No tiene sentido hacer recreaciones históricas de la cocina –como acto–, pues los ingredientes, sabores y recetas han cambiado. Pero quizá sí es posible activar ese espacio de nuevo, para el presente, y al alterar el significado del pasado proponer algo nuevo. Las formas de alimentarse y de cocinar revelan aspectos específicos de las regiones y por tanto se constituyen en un elemento identitario fundamental. La cocina y la tradición son parte del polo de lo rural y lo campesino que identifican la cocina colombiana, así como su carácter doméstico y femenino (Camacho 2013). Así, el proyecto Reviviendo la cocina rural del municipio de Oicatá, de Blanca Ocasión, busca activar el espacio doméstico y no solamente señalar su ruina, a través de imágenes y relatos de hombres y mujeres para quienes este espacio es parte integral de su identidad y supervivencia. La cocina es un lugar de pervivencias; los alimentos que cocinamos cargan una historia que el fuego anima a ser contada, las técnicas de cocción o incluso la administración del fuego, recrean una coreografía ancestral donde el alimento y el compartir se encuentran en el centro. Sin embargo, la cocina también atestigua la cercanía del futuro. Nuevos electrodomésticos conviven con tutumas, molinos, cucharas y limpiones y producen resistencia en aquellas generaciones aferradas a las cocinas de carbón o leña. La simultaneidad del tiempo se despliega e invita a mirar de nuevo las formas en las que día a día utilizamos la cocina. Quizá sea aquí donde mejor se pueda entender el anacronismo como una virtud de convivencia del pasado con el presente. En la cocina hay simultaneidad de tiempos, al punto que algunos de los chefs estrella del mundo utilizan la cocina “ancestral” como medio para crear algunos de los platos que se ganan las estrellas Michelin o salen en la prestigiosa lista Restaurant.

La utopía, cualquiera que sea, nos moviliza hacia un ideal, pero al mismo tiempo corremos el riesgo de desentendernos de la realidad y condenar los sueños al fracaso. Nuestra desafección con el pasado y las inquietudes sobre el futuro aumentan la nostalgia. Sobre todo la rapidez de los cambios: migraciones, obsolescencia de los objetos, cambios en el ambiente, longevidad, los cambios demográficos y las necesidades de construcción, la densificación. Una de las formas que adquiere la rapidez del cambio, son esos movimientos de personas que se desplazan de la ciudad al campo, conocidos como “neocampesinos” (El Tiempo, 11 de octubre de 2014) que buscan un encuentro o “reencuentro” con la tierra. En otros lugares como Estados Unidos, por ejemplo, hay también un interés de reactivar las poblaciones rurales en una búsqueda por captar recursos del turismo. El campesino aparece entonces como un ser originario. Sin embargo, esa renuncia y despojo de lo urbano que se encamina a rescatar la tierra prometida, no es sino una vieja forma vestida con nuevas ropas y puesta para el consumo. Para ir en búsqueda de esa naturaleza como fuente de pureza, la ciudad debe representar la catástrofe, constituyéndose en algo necesario de rechazar.

Una mirada desgarradora al campo y su transformación la presenta la película La línea general o Lo nuevo y lo viejo (1929), de Sergei Eisenstein, que es también propaganda pura del Partido Comunista en la URSS. Es una apología al trabajo cooperativo y en contra del sistema feudal y de terratenientes que da un mal uso a la tierra. La película se produce el mismo año en que los bolcheviques imponen la colectivización de la tierra; muestra a los ricos terratenientes como los villanos, unos personajes gordísimos e inmóviles en franca tensión con los campesinos. Estos, aunque reticentes, le hacen caso a Marfa, quien se convierte en una líder comunal, y todos logran ver las ventajas de formar una cooperativa bovina. Eisenstein presenta unos planos estetizantes de las máquinas como instrumentos de salvación que ayudan a que la cooperativa prospere. Una misa para que llueva no produce efectos pero una máquina para hacer mantequilla sí trae felicidad. El sueño de la industrialización trae prosperidad. ¿Y cómo se logra? Con la ayuda de los obreros de la ciudad y por encima de la burocracia.

Campo y ciudad. ¿Puede tratarse de dos utopías entonces? Al respecto dice Jameson,

Por un lado tenemos las utopías pastorales del mundo rural: las comunas con su ideal de aislamiento en pueblos pequeños y autoabastecimiento y, por otro lado, las utopías de la gran ciudad; no diría de la superpoblación pero sí de la población masificada: multitudes anónimas en movimiento, todo tipo de cosas sucediendo todo el tiempo… Ambas son sistemas utópicos tan inconmensurables como necesario es tomarlos en cuenta, y ambas son expresiones profundas del [mismo] impulso utópico (Jameson en Fortea y Gamarra, 2006: 71).

Como lo mencionáramos anteriormente, la línea divisoria entre el campo y la ciudad en nuestro contexto es cada vez más débil; esa es en parte la experiencia del desplazamiento y de los nuevos emplazamientos en la ciudad. Es desde esta realidad de desplazamiento, desarraigo, arraigo y retorno de la que surge La casa de la frontera.  Óscar Moreno explora el movimiento, los cambios y transiciones de los territorios de Usme, Ciudad Bolívar y Soacha a través de personas que están en la frontera, entre lo rural y lo urbano, el centro y la periferia, el pasado y el presente. Uno de los signos de ese errar por la tierra es la construcción de la vivienda para el núcleo familiar; el espacio privado se configura como el refugio y lugar desde donde se habla. La casa es el lugar privilegiado donde Jaime Beltrán, Blanca Pineda y Silvino Gallo entablan una relación con el artista para contar sus propias historias, sus relatos. Así, una casa típica de la autoconstrucción rudimentaria será el escenario para discutir y reflexionar sobre esas memorias de cambio personal y territorial, íntimas y públicas. La casa se llena de vida una vez se implanta en el lugar de donde provienen sus relatos, al tiempo que convoca a conocer y a ampliar el horizonte en la interacción con los pobladores de ese lugar.

Si la casa funciona como refugio del errar, la naturaleza es todavía un lugar de abrigo del hombre y lugar de construcción identitaria también. Es el caso del proyecto Río Farfacá de Tunja, lugar de temporalidades, memoria y ensoñación de Santiago González; su proyecto busca escribir una nueva cartografía de la flora y de la fauna del río en peligro de rápida degradación. El río es el lugar que condensa capas desde tiempos prehispánicos. Capas que también se hacen palpables en el patrimonio colonial de la ciudad de Tunja que contiene también representaciones de la fauna y flora de antaño.  Sin embargo, no se trata de realizar un inventario razonado, sino de activar la fuerza del legado de la cultura Muisca a través de caminatas y el deambular colectivo, como forma de retar el olvido. El cuaderno de dibujos, los registros sonoros, las charlas y anécdotas que van abriendo paso entre la naturaleza, el silencio y la soledad, son algunas de las paradas de este tránsito hacia el refugio de la naturaleza. 

Siguiendo con las tensiones, una de las consecuencias más palpables del desarrollo agroindustrial y minero en la región de Boyacá es el deterioro del medio ambiente; fenómeno que ya había sido alertado en el Informe del PNUD antes citado. Se trata de la degradación del entorno natural y en consecuencia, la modificación radical de ecosistemas y formas de vidas. Puaquí semos campesinos del Colectivo Getulio y el Zute alza su voz para seguir alertando sobre las efectos concretos de este proceso. El Colectivo no busca hacer diagnósticos generales o proyecciones a futuro, sino alertar de una urgencia que exige acciones concretas e inmediatas. Así, a partir del descontento social por la toma de decisiones sobre la implementación de proyectos de extracción minera en las veredas circundantes del municipio de Tasco, este proyecto trabaja con niños y jóvenes en la recuperación del legado campesino como resistencia a los megaproyectos en la región. Su trabajo, que tiene un pie en el activismo, se centra en el uso de la historieta como medio difusor de conocimiento. Así, los talleres trabajarán a partir de objetos y dibujos para llegar a discutir los problemas de la región.

El Colectivo se mete de lleno en Tasco, protagonista de una de las muchas disputas entre comunidades y empresas de extracción minera. Allí Minas Paz del Río (la antigua Acerías Paz del Río que permitió en 2008 y 2009 reducir los índices de pobreza del departamento gracias a la venta de acciones que hicieron los propios trabajadores) pretende extraer 8.000 toneladas de hierro al mes; sin embargo, sus planes han sido bloqueados por los pobladores que no están convencidos de que su manejo no vaya a perjudicar el ecosistema. Cerca está el Páramo de Pisba con lo cual se podría poner en peligro una de las fuentes hídricas de la región (“La mina de la discordia en Boyacá”, en El Espectador, 16 de octubre de 2014).

En el relato mítico de Caín y Abel no solo se registra el acto fratricida; también se describe el uso del tiempo y del trabajo. La descendencia de Caín será la encargada de construir la primera ciudad y será también la encargada de forjar los metales. El conflicto entre la explotación del metal y la comunidad de Tasco actualiza y revive el relato mítico. El metal se yergue, desde tiempos inmemoriales, como símbolo del futuro (progreso) pero al mismo tiempo es un indicio de historia mítica. Hoy en día parecen un antagonismo, pero en el pasado la agricultura fue precedida por la metalurgia, y ambas dieron lugar a las grandes civilizaciones. Mediante el dominio del metal y del fuego el hombre le arrebata a la naturaleza su potestad sobre el ritmo del crecimiento (Eliade 1983: 21). Sembrar y transformar el metal son formas de modificar el tiempo. El fuego del herrero es también el medio para cocer los alimentos.

De esta forma, Una espada de hierro meteórico de María Elvira Escallón, trabaja la idea de una espada mítica, realizada a partir del material de lluvia meteórica que cayó en 1810, y que presuntamente le fue obsequiada al Libertador. En la historia de la metalurgia, los primeros metales que fueron trabajados provenían del hierro meteórico. Como eran objetos caídos del cielo, estaban cargados de “sacralidad… De ahí procede muy probablemente el culto profesado a tantos meteoritos o incluso su identificación con una divinidad” (Eliade 1983: 9). Era considerada, entonces, materia trascendente. Incluso, en algunas culturas se pensaba que una espada de hierro meteórico hacía invulnerable a quien la portara.

No es la primera espada mítica de Bolívar. Pero ambas se legitiman a través del museo. En una primera instancia, el museo (órgano creador de reliquias por antonomasia) escenifica una espada de Bolívar que posiblemente no le perteneció. Pero esto no importa, pues los mitos son tan importantes como las verdades. Y para eso está la historia. Así, sobre esa “mentira” se monta otro mito que se consolida una vez el M-19 se roba la espada del Museo Quinta de Bolívar en 1974 y la devuelve casi 20 años después. No obstante, hoy ese objeto mítico no es visible pues su “original” está albergado en una bóveda del Banco de la República. Aquí se juega también con la autenticidad de las reliquias y cómo encarnan nuestra mirada sobre lo que debe ser el pasado.

Los mitos suelen referirse a los orígenes del mundo mediante narraciones maravillosas que están por fuera del tiempo histórico. Tiempos en los cuales la relación con el cosmos y la naturaleza estaba mediada por la sacralidad. Quizá por ello se popularizan los mitos o la fascinación por las leyendas. Tienen, eso sí, el riesgo de proporcionarnos un pasado tranquilizador y desviar la mirada sobre lo que acontece. Peor aún, en algún momento mito e historia se entremezclan y se confunden. Así, no valdría la pena seguir buscando apoyo –y justificación– en un pasado remoto. En este sentido J.M. Coetzee nos aporta la siguiente reflexión en su Diario de un mal año: “¿Cuánto tiempo atrás podemos remontarnos? El pensamiento africano ha llegado al consenso de que después de la séptima generación ya no es posible distinguir entre historia y mito”. Por ello nos preguntamos, si los orígenes están refundidos, ¿vale la pena emprender una expedición para recuperarlos? O será necesario enfrentar el presente con sus carencias, falencias y aquello que nos atraviesa como sujetos, ahora.